Claude Levi Strauss

Philosophe passé à la sociologie, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) part, à deux reprises à la rencontre des Indiens du Brésil. De ces expéditions il revient ethnographe. Cette expérience inaugurale, qui est le sujet du fameux Tristes tropiques, irrigue toute la suite de son oeuvre.

Un siècle passé à observer les sociétés et les hommes pour en comprendre les différences, en saisir l’essence et appeler à en préserver les trésors. A travers une oeuvre à la croisée de la philosophie, de l’anthropologie et de la littérature, le fondateur de l’anthropologie structurale s’est, dans une assez hallucinante indifférence, reconnu comme un vieil anarchiste de droite.. fidèle à Marx. 

Intellectuel acclamé et décoré, une partie de sa pensée est en partie altérée par sa popularité. Soulignant la vocation antihumaniste et anti-universaliste du différentialisme culturel, s’insurgeant contre le mauvais emploi du terme raciste, dénonçant les méfaits de l’homogénéisation, nourrissant un scepticisme affirmé vis-à-vis de la Révolution française, brocardant les interférences de l’Etat..

          Claude Lévi-Strauss, né le 28 novembre 1908 à Bruxelles et mort le 30 octobre 2009 à Paris, est un anthropologue et ethnologue français qui a exercé une influence décisive sur les sciences humaines dans la seconde moitié du en étant notamment l’une des figures fondatrices de la pensée structuraliste.

Professeur honoraire au Collège de France, il en a occupé la chaire d’anthropologie sociale de 1959 à 1982. Il était également membre de l’Académie française dont il était devenu le premier centenaire.

Depuis ses premiers travaux sur les Indiens du Brésil, qu’il avait étudiés sur le terrain entre 1935 et 1939, et la publication de sa thèse Les Structures élémentaires de la parenté en 1949, il a produit une œuvre scientifique dont les apports ont été reconnus au plan international. Il a ainsi consacré une tétralogie, les Mythologiques, à l’étude des mythes. Mais il a également publié des ouvrages qui sortent du strict cadre des études académiques, dont le plus célèbre, Tristes Tropiques, publié en 1955, l’a fait connaître et apprécier d’un vaste cercle de lecteurs.

Depuis ses premiers travaux sur les peuples indigènes du Brésil, qu’il avait étudiés sur le terrain entre 1935 et 1939, et la publication de sa thèse Les Structures élémentaires de la parenté en 1949, il a produit une œuvre scientifique dont les apports ont été reconnus au plan international. Il a ainsi consacré une tétralogie, les Mythologiques, à l’étude des mythes. Mais il a également publié des ouvrages qui sortent du strict cadre des études académiques, dont le plus célèbre, Tristes Tropiques, publié en 1955, l’a fait connaître et apprécier d’un vaste cercle de lecteurs. Le constat qu’il y fera de la difficulté d’une compréhension de l’altérité à travers l’expérience constitue la donnée fondamentale de son écriture : la constantemise en crise de la pensée.

Lévi-Strauss était conscient de la vocation antihumaniste et anti-universaliste du différentialisme culturel, qui revendique pour chaque culture une originalité incommunicable et inimitable. En effet, malgré les fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discrimination participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie.

Sous peine de décadence culturelle et spirituelle, l’humanité « devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation. […] Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création.» Une idée qu’il a développée dans une célèbre conférence, Race et culture, prononcée en 1971, qui fit scandale par sa mixophobie.

Mais il est vrai que Lévi-Strauss était influencé par le théoricien racialiste français Arthur de Gobineau, comme l’a montré Wiktor Stoczkowski : « On y trouve comme chez Lévi-Strauss, la conviction que l’esprit de fermeture et l’hostilité envers l’étranger sont des propriétés inhérentes à l’espèce humaine ; une physique sociale qui soumet le genre humain à deux lois inexorables, l’une de répulsion, l’autre d’attraction, cette dernière exerçant son empire sur les “familles ethniques” civilisées ; une méditation “mal cachée” dont souffre l’humanité entière ; une conception de l’histoire qui donne à voir la marche constante vers la décrépitude d’une humanité livrée au mélange dont l’accélération moderne annonce la “fin de la différence” ; la perspective d’une “ère de l’unité” crépusculaire où les peuples, confondus dans l’“amalgame ethnique irréversible”, dépossédés de la splendide force créative des premiers âges, “accablés sous une morne somnolence, vivront dès lors engourdis dans leur nullité.

http://www.dailymotion.com/video/x8qxo5_je-hais-les-voyages-par-claude-lev_tech »

Claude Lévi-Strauss, un anarchiste de droite

(paru dans L’Express du 17/10/1986)

Par Philippe Simonnot et , publié le 28/11/2008 à 16:30

Claude Lévi-Strauss, après la disparition de Jean-Paul Sartre et de Raymond Aron, est, à 77 ans, le dernier géant de la pensée française. Plus célèbre encore à l’étranger qu’en France, son oeuvre immense a exercé une influence décisive sur lesdites « sciences humaines », débordant largement sa discipline d’origine, l’ethnologie. Ce cerveau parmi les plus puissants du XXe siècle a engendré le structuralisme, qui a fait couler des fleuves d’encre et donne lieu à tant de contresens. Claude Lévi-Strauss s’en explique ici, le plus simplement du monde, dans l’entretien exclusif qu’il a accordé à Philippe Simonnot. En même temps, non sans humour, il se confie à travers des propos inédits et surprenants sur ses origines et sa famille, sur l’existentialisme, le féminisme, le racisme, l’histoire, la religion et la science. Jamais l’auteur de « Tristes Tropiques » n’était allé si loin dans la provocation tranquille, se qualifiant, lui l’ancien militant de la S.F.I.O. des années 30, de « vieil anarchiste de droite… fidèle à Marx « .

L’Express : Le plus étrange dans votre vie, et le moins connu, c’est que vous avez failli faire carrière dans la politique.

Claude Lévi-Strauss : Cela est très biographique, et ce qui est biographique n’intéresse pas beaucoup les gens, en général. Disons que j’étais troublé, au cours de mes dernières années de lycée, de ne jamais entendre certains noms, ceux de Marx, de Proudhon, etc. Pendant les vacances – je devais avoir dans les 17 ans – j’ai rencontré un jeune socialiste belge, un ami d’amis. Je me suis ouvert à lui et comme il aspirait au rôle de théoricien dans le Parti ouvrier belge, il entreprit de m’endoctriner ou plus exactement, de me fournir des lectures. C’est donc sous son égide (ou sa férule) que j’ai commence à lire Marx et d’autres auteurs. J’ai alors eu l’impression qu’un monde nouveau m’était révélé, intellectuellement et socialement. Je suis devenu par l’intermédiaire de ce jeune homme, une sorte de pupille du Parti ouvrier, lequel m’a invité en Belgique, m’a mis entre les mains d’un vieux militant qui m’a promené de coopérative en coopérative et de maison du peuple en maison du peuple. Tout ça était pour moi une révélation complète. A la même époque, j’ai adhéré au Parti socialiste, qui s’appelait alors S.F.I.O, dont je suis devenu un militant. J’ai même eu des responsabilités, puisque j’ai animé le Groupe d’études socialistes des cinq Ecoles normales supérieures et assumé le poste de secrétaire général des étudiants socialistes.

J’ai donc été actif politiquement jusqu’à mon départ pour le Brésil. en 1935. La, j’ai eu le sentiment – un peu ridicule – que je représentais mon pays dans sa totalité et non pas telle ou telle orientation, bien que mes amis brésiliens fussent tous des libéraux avancés. Et puis, la perspective ethnologique m’a habitué à réfléchir sur l’homme à une tout autre échelle. Enfin, quand je suis rentré en France pour les vacances, après le Front populaire, je suis retourné dans ma vieille 16^e section – j’avais toujours habite le XVI^e – et je ne l’ai pas reconnue. Avant mon départ pour le Brésil, elle était composée de une ou deux douzaines de militants très purs : ouvriers, employés, fonctionnaires des P.t.t. Quand je l’ai retrouvée, il y avait de 200 à 300 personnes du meilleur monde…

– Attirées par le pouvoir …

– Oui, et ça m’a un peu … détaché.

– Vous étiez de gauche …

– Oh ! J’étais ardemment de gauche.

– Comment s’est produit le changement ?

– Progressivement. D’abord, au cours des années d’expédition au Brésil ; puis, quand, pendant la guerre, j’ai été réfugié aux Etats-unis. A ce moment-la, le problème ne se posait plus dans les mêmes termes. On n’était plus tellement de gauche ou de droite. mais gaulliste ou vichyste. Au reste. j’étais complètement absorbé, mangé par mon travail théorique. Je me donnais énormément de mal pour étudier les dossiers ethnologiques ; j’avais le scrupule de ne pas écrire une ligne que je ne crusse bien fondée, alors que le jugement politique me paraissait à fleur de peau, ou viscéral, comme on voudra : en contradiction avec cette hygiène mentale. J’ajouterai encore ceci, qui est essentiel, peut-être : j’avais été pacifiste avant la guerre, et je m’étais trompé ; et, quand on s’est trompé si gravement, il n’y a qu’une conclusion à tirer : c’est qu’on n’a pas la tête politique. On ne se mêle plus de donner des leçons.

– Alors, maintenant vous êtes de droite ?

– Je dirais plutôt : un vieil anarchiste de droite …

– Dans  » La pensée sauvage  » (1962) vous écriviez que l’homme de gauche pouvait encore se cramponner à une image de la Révolution française, mais que, bientôt, il ne le pourrait plus. Qu’en est-il aujourd’hui ?

– En effet, la révolution de 1789 peut de moins en moins servir de référence à l’action. Je lisais, ces dernières semaines, le livre de Jean Orieux sur Catherine de Médicis – on dit que je suis anti-historien, alors que je ne lis que des ouvrages d’histoire – et l’impression que j’en ai retirée, c’est que, derrière les guerres de Religion, il y eut surtout des luttes de factions politiques pour le pouvoir, pas tellement différentes de ce que serait la Fronde, quelques décennies après, ou, plus tard encore, la révolution de 1789 ou les révolutions du XIXe siècle. Il y a une certaine fatalité dans la nation française : elle n’a cessé, à travers les siècles, de chercher, sous des prétextes divers, des raisons de se diviser. Bref, au-delà du clivage gauche-droite, j’ai l’impression que nous sommes simplement les héritiers d’un passé pluriséculaire.

– Tout en étant anarchiste de droite. vous êtes reste fidèle à Marx.

– Je lui reste fidèle, non pas, disons, sur le plan des idées politiques, mais parce que je lui suis redevable de deux idées qui restent pour moi centrales et qui ont toujours orienté ma pensée.

– Et qui sont ?

– Qui sont : 1. La conscience, qu’elle soit individuelle ou collective, est trompeuse vis-à-vis d’elle-même et, par conséquent, si l’on veut atteindre des réalités plus solides, il faut descendre en dessous du niveau de la conscience, ce qui, pour moi. n’est pas autre chose que transposer aux sciences humaines et sociales la distinction philosophique de Locke et de Descartes entre qualités secondes et qualités premières (les qualités secondes sont trompeuses ; les qualités premières, elles, correspondent à la réalité). 2. Marx m’a enseigné ? parce que je crois que c’est lui qui l’a inventée ? la méthode des modèles dans les sciences humaines et sociales. Après tout, cet énorme  » Capital  » n’est rien d’autre qu’un modèle construit en laboratoire, que l’on fait fonctionner et qu’on met à l’épreuve des  » faits ethnographiques « , si je puis dire : les rapports des inspecteurs de fabrique, et autres, pour voir si le modèle est conforme au réel.

– Justement, c’est un modèle qui n’a pas tellement fonctionné…

– Probablement parce que, comme toujours dans ces grandes découvertes de l’esprit, Marx a été trop ambitieux au départ et a voulu construire un modèle incluant un nombre de variables beaucoup trop élevé. Ce qu’on appelle le structuralisme ? qui est très fidèle à ces deux idées ? a au moins apporté la chose’ suivante, et c’est là sa force ; ça ne marche qu’à condition qu’on soit capable de réduire le nombre de variables.

– Oui, mais… cette réduction ne réduit-elle pas aussi la chair de la réalité ?

– Certes, et il est tout à fait légitime d’employer d’autres méthodes pour étudier la chair de cette réalité. Simplement, je crois que la méthode susdite permet d’atteindre un certain nombre de réalités qui étaient restées…

– … universelles ?

– Inaperçues jusque-là. Oh ! je ne dirais pas qu’elles sont universelles ; en tout cas sont-elles fondamentales, essentielles pour comprendre les phénomènes qui sont soumis à l’observateur.

– Comment pourrait-on définir en quelques mots le structuralisme ?

– C’est difficile, parce que l’opinion parisienne a construit, sous le nom de structuralisme, une espèce de tigre de papier qu’elle est en train de brûler ou de mettre en pièces, sans s’apercevoir que le structuralisme véritable n’a rien à voir avec le mythe qu’elle s’est créé.

– Eh bien ! essayons de détruire ce mythe …

– Disons que le structuralisme est un effort modeste pour appliquer à certains aspects de la réalité humaine et de la réalité sociale ? je dis certains aspects et non tous ? des méthodes de simplification des variables ; c’est aussi un effort d’attention aux rapports qui unissent ces variables plus qu’à leur contenu intrinsèque. Tout cela n’est autre que la méthode scientifique utilisée depuis fort longtemps. Ce que nous essayons de faire dans des domaines tout à fait limités, c’est ce que les sciences traditionnelles font depuis des siècles.

– Mais appliqué à un matériel humain …

– …extrêmement simplifié… Je ne sais plus qui a dit que ce qui avait permis les progrès de la science, c’étaient les bonnes simplifications. C’est ce que nous tentons de faire timidement.

– Que s’est-il passé avec l’existentialisme ? Simone de Beauvoir avait accueilli  » Les Structures élémentaires de la parenté  » (1949) par un article paru dans  » Les Temps modernes  » tout à fait exact, tout à fait honnête. Et après, il y a eu cet antagonisme …

– Ce qui s’est passé à l’époque… Je ne veux pas mettre de petits motifs derrière la pensée de Simone de Beauvoir. Disons qu’elle m’avait su gré de lui avoir communiqué  » Les Structures… » en épreuves, au moment où elle-même donnait à l’éditeur  » Le Deuxième Sexe « . Ainsi disposait-elle de l’état le plus récent de la réflexion ethnologique et se trouvait-elle à l’abri de certaines confusions. Je me souviens qu’elle a passé une ou deux journées chez moi, dans la solitude, à dépouiller  » Les Structures « . D’autre part, à cette époque,  » Les Temps modernes  » recrutaient. Et ne se montraient pas tellement exigeants sur une pureté de doctrine ; il s’agissait essentiellement, pour eux, de devenir le centre de la vie intellectuelle parisienne. Donc, toute nouvelle recrue était bonne à prendre. On ne se souciait pas de sa fidélité à  » L’Etre et le Néant  » !

– Mais après que se passe-t-il ?

– Pas grand-chose, pour autant que je crois bien n’avoir pas revu Simone de Beauvoir. Sauf un jour où j’ai voulu organiser une rencontre avec Margaret Mead ? puisque c’étaient deux grandes dames des deux côtes de l’Atlantique. Je dois dire que ces dames se sont tenues aux deux extrémités du salon ; chacune a polarisé ses admirateurs et il n’y a eu aucun contact entre elles. Quant a Sartre, je ne l’ai pratiquement pas connu ? deux ou trois rencontres occasionnelles, tout au plus.

– Vous avez écrit quelque part que Sartre avait un esprit faux, et vous le compariez à Raymond Aron.

– C’est bien plus tard, après la mort de Sartre et d’Aron.

– Oui, mais je veux dire : est-ce par fausseté d’esprit que Sartre était en désaccord avec vous ?

– C’est beaucoup plus complexe. D’abord, il n’y a aucun doute que Sartre était un géant de la pensée et qu’il nous écrasait tous par sa prodigieuse capacité à s’exprimer dans les genres les plus divers : théâtre, presse, philosophie, roman … Disons qu’il siégeait dans un ciel plus haut que celui de ses contemporains. Cela dit, Sartre a essentiellement développé une philosophie du sujet. En fait, la philosophie française depuis Descartes était restée dominée par la notion de sujet. Si l’on voulait atteindre d’autres verités, il était essentiel de choisir un autre point de vue, différent.

– Vous avez même écrit que Sartre pratiquait, à l’égard des sociétés primitives, un « cannibalisme intellectuel  » encore plus horrible que le cannibalisme ordinaire.

– Sartre ne s’est, en réalité, jamais intéressé aux  » sauvages  » (entre guillemets). Une seule humanité valait pour lui, c’était cette portion d’humanité qu’il considérait comme seule historique.

– Le féminisme, non plus, ne vous aime pas beaucoup. D’abord par ce que vous avez écrit, dans  » Les Structures « , que la polygamie était naturelle à l’homme. Cela vous a abondamment été reproché.

– C’est possible, bien que cela me semble assez évident.

– Comment vous situez-vous par rapport à ce mouvement de pensée, dont le dernier avatar est le livre d’Elisabeth Badinter, qui n’est pas très aimable pour vous ?

– Je ne l’ai pas lu. Bon ! Je pourrais avancer un argument  » ad hominem  » ?  » ad feminam « , plutôt ? à savoir que, avant de prendre ma retraite au Collège de France, j’ai réussi à faire élire, dans une autre chaire, une femme en qui je voyais mon successeur : Francoise Héritier. Ce qui prouve que je n’ai pas de préjuge contre le sexe. II y a une espèce de malentendu que j’ai essayé de dissiper par la suite. J’ai écrit, dans  » Les Structures « , que les hommes échangent les femmes, et pas le contraire. II existe des cas limites, néanmoins, en Indonésie, où l’on peut hésiter sur l’objet de l’échange, où l’on pourrait presque dire que des groupes fondés sur la parenté en ligne féminine échangent des hommes. Surtout, cela n’a aucune importance, parce que si ça plait aux féministes de dire que ce sont les femmes qui échangent les hommes, cela n’altère en rien la théorie ; il suffit de remplacer les signes plus par les signes moins, et tout fonctionne de la même façon. J’ai simplement constaté que, pour l’immense majorité des sociétés humaines passées et présentes dont nous savons quelque chose, l’échange porte sur les femmes plutôt que sur les hommes. Elles pensent ainsi.

– Toutes sortes de mythes disent pourtant l’inverse.

– Je sais bien. Mais les mythes, qui se donnent pour raison d’être essentielle d’expliquer pourquoi les choses sont comme elles sont, partent toujours d’un point hypothétique où ces choses étaient le contraire de ce qu’elles sont. Chaque fois que les mythes ont voulu expliquer pourquoi ce sont les hommes qui dirigent, qui commandent, qui ont le pouvoir politique, qui échangent les femmes, ils ont imaginé un état initial où c’était l’opposé. Mais ce ne sont que des mythes.

(…)

– Votre grand-père maternel était rabbin … Vos souvenirs d’enfance …

– Ma famille maternelle comprenait cinq filles, mariées à droite et à gauche, et, en 1914, quand les maris ont été mobilisés, femmes et enfants se sont réfugiés à Versailles, dans la maison du grand-père, qui était vaste et jouxtait la synagogue. C’est là que nous avons passé les années de la Première Guerre, à l’ombre non pas de la croix, mais de la Torah… Les cinq soeurs et leurs maris étaient incroyants, mais il ne fallait pas peiner ou offenser le grand-père. ? Dans  » La Pensée sauvage « , vous parlez de l’  » indigence  » de la pensée religieuse. Toute pensée religieuse est-elle donc indigente ?

– Je voulais dire par là que la pensée religieuse bute toujours sur les mêmes problèmes, qui sont peu nombreux et. au fond, elle a peu de solutions différentes à offrir. Naturellement, les religions ont bâti des constructions très savantes et très poétiques pour résoudre ces trois ou quatre problèmes, celui du Mal, celui de la transcendance et d’autres.

– Iriez-vous jusqu’à dire que la pensée religieuse est une dégradation par rapport a la pensée mythologique ?

– Non ! Parce que, en réalité, la pensée mythologique, malgré toute sa complication, est très pauvre. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans  » Mythologiques « . Au fond, elle se réduit, elle aussi, à quelques propositions, qu’elle met en oeuvre inlassablement.

– Mais alors, quelle différence y a-t-il entre les deux pensées ?

– La différence est fondamentale. La pensée mythologique déborde toutes les catégories ; elle s’efforce de répondre à tous les problèmes que l’homme peut se poser : religieux. métaphysiques, mais aussi physiques, sociologiques, juridiques, psychologiques, esthétiques. et elle prétend donc faire à la fois ce que fait la religion et ce que fera, plus tard, la science. Nos religions, quant à elles, ne cherchent à répondre qu’à certains problèmes, et elles le font, je dirais, en se fondant sur l’idée (qui m’a toujours été étrangère) de la possibilité d’une communication personnelle entre Pierre, Paul ou Jacques et une entité surnaturelle.

– C’est une chose que vous ne concevez pas …

– En effet. A mon sens, la pensée religieuse est plus limitée dans son champ, et beaucoup plus ambitieuse dans une seule de ses prétentions.

– Elle n’a plus les moyens de ses ambitions ?

– Sauf, peut-être, chez les saints et chez les mystiques.

– En 1971, vous avez fait à l’Unesco un scandale dont on se souvient encore. Dans cette conférence ( » Race et culture « ), vous introduisiez une différence entre racisme et xénophobie …

– J’ai réagi contre cette tendance qui consiste à banaliser la notion de racisme, qui désigne une doctrine fausse mais précise à en faire une sorte d’amalgame qui ne veut plus rien dire. Quand on dénonce comme racistes un attachement à certaines valeurs, un manque de goût pour d’autres – attitudes excusables ou blâmables, mais profondément ancrées dans les communautés humaines – on aboutit à ceci : les gens a qui on fait ce reproche se disent  » Si c’est ça le racisme, alors, moi, je suis raciste « . Et il me semble qu’on fabrique ainsi des racistes.

– Pour Le Pen, vous tiendrez ce genre de raisonnement ?

– Je ne peux pas dire que j’ai une quelconque sympathie pour un certain nombre de propos que tient M. Le Pen, mais je crois qu’on lui a mâche la besogne en laissant s’instaurer la confusion que j’ai signalée. Racisme anti-jeunes, racisme anti-femmes … On ne sait plus ce que cela veut dire…

– Une obsession que l’on trouve dans beaucoup de vos ouvrages, c’est l’avènement d’une monoculture de masse.

– Nous sommes placés, en effet, devant un pari : l’Histoire nous enseigne que l’humanité n’a jamais trouvé son originalité que dans un certain équilibre entre l’isolement et la communication. II a fallu que les cultures communiquent, sinon elles se seraient sclérosées. Mais il a aussi fallu qu’elles ne communiquent pas trop vite, pour se donner le temps d’assimiler, de faire leur ce qu’elles empruntaient au-dehors. Le pari est que ça continuera.

– Spontanément ?

– A mesure que nous verrons l’humanité s’homogénéiser se créeront, en son sein, d’autres différences. Quelques signes avant-coureurs se manifestent : par exemple, la multiplication des sectes en Californie (j’y ai passé quelques semaines à la fin de 1984) ; ou encore des phénomènes qui nous paraissent pathologiques, comme la difficulté croissante de communication entre les générations, mais qui ont peut-être un côte positif que nous ne soupçonnons pas. Plus l’humanité devient grosse, si je puis dire, moins elle devient transparente à elle-même.

– Sans cette différenciation, il y aurait une déperdition extraordinaire …

– Extraordinaire et nous serions alors voués au sort annoncé par Gobineau (qui a confondu la notion de race et celle de culture à la fin de l’  » Essai sur l’inégalité des races humaines « ).

– Ah ! Que disait Gobineau ?

– Que nous allions vers une homogénéisation totale, de pair avec une sorte d’abêtissement. également total. Il y a, là-dessus, une phrase splendide vers la fin de son livre.

– Qu’est-ce qui est le plus sur ?

– Je n’en sais rien. On ne peut pas savoir.

– D’autre part, le monde est saturé démographiquement. Vous employez plusieurs fois, pour décrire ce processus, l’analogie des vers de farine …

– …qui s’empoisonnent mutuellement par les toxines qu’ils secrètent avant même d’avoir proliféré …

– au point qu’ils n’aient plus rien à manger. Pourquoi l’humanité ne dispose-t-elle pas d’un mécanisme de ce genre ?

– Je pense qu’elle l’a jusqu’à un certain degré. Nous nous empoisonnons très largement les uns les autres.

– Il existe donc une certaine autorégulation, d’après vous. Comme dans les sociétés primitives.

– Les sociétés primitives régulaient parfaitement.

– Mais nous ? Nous avons perdu cet équilibre avec la nature …

– C’est extrêmement difficile à dire. D’abord, le progrès de la science et de la technique a donne l’impression que l’humanité avait à sa disposition des ressources illimitées et que, donc, le problème ne se posait pas. Et on s’est aperçu tardivement qu’il se posait tout de même. Je ne sais pas, on verra.

– Vous dites beaucoup : quand on gagne sur un plan, on perd sur d’autres.

– Oui, je crois qu’en effet chaque formule sociale représente un choix, et que, dans un choix. on gagne et on perd. L’agriculture en est un exemple.

– Comment ça ?

– Parce qu’en choisissant cette formule on a privilégié des productions qui sont, certes, d’un plus grand pouvoir calorique. mais de moindre valeur nutritive ; et, d’autre part, du même coup, on a ouvert le champ aux maladies infectieuses par le défrichage, la création de marais, et encourage la prolifération d’insectes nuisibles, qui ont parasité d’abord le bétail, puis les hommes.

– Donc, il n ‘y a pas de progrès.

– II y a des progrès, parce que c’est pour faire un progrès qu’on accepte une régression dans un autre domaine. Et l’un d’eux est incontestable, c’est la connaissance scientifique, que je tiens pour un progrès absolu.

– Mais quel est le coût de ce progrès ? Y a-t-il une contrepartie ?

– La contrepartie, c’est que les trois quarts du progrès scientifique sont destinés à neutraliser les inconvénients qui résultent du dernier quart.

– Vous avez beaucoup écrit que l’Histoire était la mythologie de notre temps. Néanmoins, les conséquences sociales ne sont pas les mêmes.

– Elles sont inverses. Le rôle du mythe a toujours été d’expliquer pourquoi un certain ordre social était ce qu’il est parce qu’il a été promulgué par les dieux ou par les ancêtres. Par conséquent, l’idéal de la société, c’est d’en rester là. Nous utilisons l’Histoire à une fin exactement inverse, qui est de montrer comment le présent s’explique par un passé qui ne lui était pas semblable, et pourquoi l’interprétation que nous donnons de ce présent nous incite à concevoir des avenirs qui soient aussi différents de ce présent que ce présent l’a été de ce passé.

– Oui, ça justifie le changement … Le grand mot !

– Nous sommes des sociétés de changement. Nous voulons changer. A l’inverse des sociétés que nous appelons primitives (qui ne le sont en aucune façon : mais elles se voudraient primitives): en ce sens, le terme retrouve une signification. Elles se voudraient primitives, parce que leur idéal serait de perdurer telles qu »elles ont été créées par les dieux ou les ancêtres au commencement des temps. Naturellement, elles ne le restent pas.

– Mais comment expliquer 1’apparition de l’Histoire dans la pensée occidentale, qui se définit par là-même ?

– Je dirais qu’elle vient avec la naissance du développement de la pensée scientifique. Alors qu’auparavant on s’en remettait au mythe pour tout expliquer, maintenant, à chaque type de problème correspond une science particulière. Ne reste plus que l’Histoire pour donner un sens à la vie sociale.

– Mais, en même temps, vous montrez que l’Histoire est impossible, que raconter un événement passé n’a pas de sens.

– Ça énormément de sens, puisque nous avons envie de le faire et que nous en tirons une grande satisfaction. Mais en effet, pour moi, ce qui, en dernière analyse, constitue le  » fait historique  » pose une énigme.

– En effet, on ne peut jamais reconstituer le passé… Mais on vous a accusé, aussi, de vouloir, comme d’autres, la mort de l’homme. Vous avez même écrit que l’essentiel de l’ethnologie est de  » dissoudre l’homme « .

– Je tiens le plus grand compte de l’homme. puisque je n’ai jamais rien fait d’autre que l’étudier. Mais ce que je voulais dire par là, c’est que le problème ? insoluble ? de ce qu’on appelle par imposture les  » sciences  » humaines et sociales, c’est qu’elles ne détiennent pas les réponses définitives ou dernières : nous travaillons à la surface des choses. Par-derrière, il y a des réalités plus profondes, d’ordre neurologique et biologique.

– La société contemporaine ne vous paraît-elle pas plus étrange que les Indiens du Brésil ? II y a de moins en moins de mariages …

– Nous avons toujours la prohibition de l’inceste, c’est-à-dire que nous sommes toujours obliges d’échanger les femmes.

– Ça marche encore, de nos jours ?

– Ça marche d’une façon aléatoire, au lieu de fonctionner selon les règles. Mais, comme nos sociétés sont très volumineuses, elles peuvent s’en remettre à la loi des grands nombres.

– Tout de même, avec le développement du concubinage, il n ‘y a plus d’  » alliance « . Les familles des deux conjoints s’ignorent.

– Il est tout à fait concevable que cette cohésion sociale, qui a été si longtemps fondée sur des liens d’alliance et de parenté, tende à disparaître au profit d’autres mécanismes ayant le même résultat.

– Mais y a-t-il encore un fondement à la prohibition de l’inceste, si ce système d’alliance disparaît ?

– II est possible que la prohibition de l’inceste disparaisse un jour, dans la mesure où apparaîtront d’autres moyens d’assurer la cohésion sociale.

– On peut l’imaginer ?

– Bien sûr. Durkheim lui-même avait déjà envisagé cette éventualité dans un célèbre article intitulé  » La prohibition de l’inceste « .

– On peut donc concevoir une humanité qui ne le prohiberait plus ?

– Oui, a condition que les liens sociaux s’établissent autrement. Ce n’est pas encore le cas.

– Il est vrai que, dans les foyers dits  » monoparentaux « , ceux où il n’y a plus de couple, des relations quasi incestueuses apparaissent entre mère et enfant, entre père et enfant.

– Peut-être, mais il ne peut y avoir de société sans loi d’échange. Pour autant que de nouveaux liens apparaissent, on pourrait concevoir que les anciens disparaissent. Ce n’est pas pour demain !

– Dans votre dernier ouvrage,  » La Potière jalouse « , vous écrivez que Freud a suivi une fausse piste ouverte par Vico, Rousseau et Voltaire. Quelle est-elle ?

– Cette piste a consisté à faire dériver de l’affectivité des phénomènes qui, en réalité, étaient des phénomènes cognitifs. Ils ont tous trois considéré que, dans l’expression linguistique –  » langagière  » comme on dit aujourd’hui – ce qui était premier, c’était la métaphore. Les hommes auraient d’abord pensé en poésie avant de penser rationnellement. Mais les sources de cette poésie, ils les cherchaient essentiellement dans les émotions. Au contraire, j’essaie de montrer que la métaphore à laquelle je donne la même priorité est un processus intellectuel.

– Vous n’aimez pas le XXème siècle. Dans quel siècle auriez-vous aimé vivre ?

– Il est toujours très difficile de répondre à cette question, car elle implique une question préalable : de quel côte de la barricade me trouverais-je si je vivais dans ce siècle-la ?

– Supposons cette question résolue.

– Je me sens une âme du XIXe siècle.

– Pourquoi ?

– Parce que c’était un siècle où, déjà, les moyens de communication étaient suffisants pour que, sans y passer des années entières, on pût se transporter d’une extrémité à l’autre de la Terre, et où, en même temps, continuait à subsister dans une large mesure tout ce qui avait fait la richesse et la diversité humaines.

– Mais c’est un siècle scientiste.

– S’il est un plan où je reconnais la supériorité absolue de la civilisation où je suis né, qui fait que j’y suis profondément attaché, c’est celui de la pensée scientifique. Alors, que le XIXe siècle ait péché par excès d’enthousiasme, qu’il ait été un siècle scientiste ne me gène pas du tout. C’était, surtout, un siècle merveilleux, dans la mesure où restaient tant de domaines encore inexplorés qu’il suffisait de se baisser pour ramasser des trésors.

– Jules Verne, quoi ! Mais que trouvez-vous dans le XIXe qui ne soit plus dans le XXe, où pourtant, la science a accompli des prodiges ?

– Je le trouve trop peuplé, trop homogénéisé. Quand je me rends dans un pays exotique, je sais que je dois faire un nombre énorme de concessions pour me donner 1’illusion d’y trouver ce que je suis allé chercher. Quand je parcourais la Corée du Sud en compagnie de collègues et d’étudiants du pays, on m’a rapporté que ces derniers disaient :  » Ce Lévi-Strauss, il ne s’intéresse qu’à des choses qui n’existent plus.  » Eh oui ! Je ne m’intéresse qu’à des choses qui n’existent plus.

– Oui, mais la connaissance de ces choses a une utilité pour le monde actuel. Du moins, le pensez-vous … Sinon … Pensez-vous au fait que votre savoir est utile aux hommes du Xxe siècle ?

– Je vous répondrai que je ne m’en soucie pas. Et si je me demande en quoi il peut être utile. je dirai : il accroît notre connaissance de l’homme. Je ne sais pas à quoi ça servira ni si ça servira à quelque chose. Mais la connaissance me semble un but en soi. Peut-être contribue-t-elle a inspirer une certaine sagesse. Je n’oserai dire plus.

http://www.lexpress.fr/informations/archive-claude-levi-strauss-un-anarchiste-de-droite_714140.html

SELECTION SOMMAIRE

– Extraits de Le regard éloigné (1983) :

« […] je m’insurge contre l’abus de langage par lequel, de plus en plus, on en vient à confondre le racisme défini au sens strict et des attitudes normales, légitimes même, et en tout cas inévitables. Le racisme est une doctrine qui prétend voir dans les caractères intellectuels et moraux attribués à un ensemble d’individus, de quelque façon qu’on le définisse, l’effet nécessaire d’un commun patrimoine génétique. On ne saurait ranger sous la même rubrique, ou imputer automatiquement au même préjugé l’attitude d’individus ou de groupes que leur fidélité à certaines valeurs rend partiellement ou totalement insensibles à d’autres valeurs. Il n’est nullement coupable de placer une manière de vivre et de penser au-dessus de toutes les autres, et d’éprouver peu d’attirance envers tels ou tels dont le genre de vie, respectable en lui-même, s’éloigne par trop de celui auquel on est traditionnellement attaché. Cette incommunicabilité relative n’autorise certes pas à opprimer ou détruire les valeurs qu’on rejette ou leurs représentants, mais, maintenue dans ces limites, elle n’a rien de révoltant. Elle peut même représenter le prix à payer pour que les systèmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de chaque communauté se conservent, et trouvent dans leur propre fonds les ressources nécessaires à leur renouvellement. Si comme je l’ai écrit ailleurs, il existe entre les sociétés humaines un certain optimum de diversité au-delà duquel elles ne sauraient aller, mais en dessous duquel elles ne peuvent non plus descendre sans danger, on doit reconnaître que cette diversité résulte pour une grande part du désir de chaque culture de s’opposer à celles qui l’environnent, de se distinguer d’elles, en un mot d’être soi ; elle ne s’ignorent pas, s’empruntent à l’occasion, mais, pour ne pas périr, il faut que, sous d’autres rapports, persiste entre elles une certaine imperméabilité. »

« […] rien ne compromet davantage, n’affaiblit de l’intérieur, et n’affadit la lutte contre le racisme que cette façon de mettre le terme, si j’ose dire, à toutes les sauces, en confondant une théorie fausse, mais explicite, avec des inclinations et des attitudes communes dont il serait illusoire d’imaginer que l’humanité puisse un jour s’affranchir ni même qu’il faille le lui souhaiter […] »

« […] parce que ces inclinations et ces attitudes sont, en quelque sorte, consubstantielles à notre espèce, nous n’avons pas le droit de nous dissimuler qu’elles jouent un rôle dans l’histoire : toujours inévitables, souvent fécondes, et en même temps grosses de dangers quand elles s’exacerbent. J’invitais donc les lecteurs à douter avec sagesse, avec mélancolie s’ils voulaient, de l’avènement d’un monde où les cultures, saisies d’une passion réciproque, n’aspiraient plus qu’à se célébrer mutuellement, dans une confusion où chacune perdrait l’attrait qu’elle pouvait avoir pour les autres et ses propres raisons d’exister. […] il ne suffit pas de se gargariser année après année de bonnes paroles pour réussir à changer les hommes, […] en s’imaginant qu’on peut surmonter par des mots bien intentionnés des propositions antinomiques comme celles visant à “concilier la fidélité à soi et l’ouverture aux autres” ou à favoriser simultanément “l’affirmation créatrice de chaque identité et le rapprochement entre toutes les cultures”. »

Extraits de Race et culture (1971) :

[…] Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soit compromise leur diversité. Mais si l’humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu’elle a su créer dans le passé (…), elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité.

…] Or on ne peut se dissimuler qu’en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discrimination participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie et que nous recueillons précieusement dans les bibliothèques et dans les musées parce que nous nous sentons de moins en moins certains d’être capables d’en produire d’aussi évidentes […]

Pleinement réussie, la communication intégrale avec  l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité »

Extrait d’un entretien avec Didier Eribon (2002) :

Claude Lévi-Strauss : J’ai dit dans Tristes Tropiques ce que je pensais de l’islam. Bien que dans une langue plus châtiée, ce n’était pas tellement éloigné de ce pour quoi on fait aujourd’hui un procès à Houellebecq. Un tel procès aurait été inconcevable il y a un demi-siècle; ça ne serait venu à l’esprit de personne. On a le droit de critiquer la religion. On a le droit de dire ce qu’on pense.

http://www.dailymotion.com/video/xlsyzm_claude-levi-strauss-a-propos-de-tristes-tropiques_school » target= »_blank »>Claude Lévi-Strauss

http://www.arte.tv/fr/lectures-de-textes-de-claude-levi-strauss-en-video/2310966,CmC=2347404.html

Extrait de Magazine littéraire (2003) :

« J’ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d’autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j’ai l’impression que le mouvement s’est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l’explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture. »

Les hommes ont fait trois grandes tentatives religieuses pour se libérer de la persécution des morts, de la malfaisance de l’au-delà et des angoisses de la magie. Séparés par l’intervalle approximatif d’un demi-millénaire, ils ont conçu successivement le bouddhisme, le christianisme et l’Islam ; et il est frappant de marquer que chaque étape, loin de marquer un progrès sur la précédente, témoigne plutôt d’un recul.

Il n’y a pas d’au-delà pour le bouddhisme ; tout s’y réduit à une critique radicale, comme l’humanité ne devait plus jamais s’en montrer capable, au terme de laquelle le sage débouche sur un refus du sens des choses et des êtres : discipline abolissant l’univers et qui s’abolit elle-même comme religion. Cédant de nouveau à la peur, le christianisme rétablit l’autre monde, ses espoirs, ses menaces et son dernier jugement. Il ne reste plus à l’Islam qu’à lui enchaîner celui-ci : le monde temporel et le monde spirituel se trouvent rassemblés. L’ordre social se pare des prestiges de l’ordre surnaturel, la politique devient théologie. En fin de compte on a remplacé des esprits et des fantômes auxquels la superstition n’arrivait tout de même pas à donner la vie, par des maîtres déjà trop réels, auxquels on permet en surplus de monopoliser un au-delà qui ajoute son poids au poids déjà écrasant de l’ici-bas. »

English: An image of the French philosopher, Claude Lévi-Strauss. (Photo credit: Wikipedia)

Enfance et formation

Claude Lévi-Strauss, issu d’une famille d’artistes⁶, d’ancêtres juifs alsaciens⁷ des environs de Strasbourg, est né àBruxelles de parents français. Il est le fils de Raymond Lévi, artiste peintre portraitiste, et d’Emma Strauss^8,9. La famille réside à Paris. Son père fut ruiné par l’arrivée de la photographie¹⁰. Influencé par les impressionnistes, son père lui donnait des estampes japonaises en récompense de ses succès scolaires (Claude Lévi-Strauss vouera une passion auJapon, pays qu’il découvrira de 1977 jusqu’en 1988¹¹). Son grand-père maternel, avec qui il a vécu lors de la Première Guerre mondiale, était le rabbin de la synagogue de Versailles¹⁰. Il est aussi l’arrière-petit-fils d’Isaac Strauss, chef d’orchestre à la cour sous Louis-Philippe, puis sousNapoléon III⁶.

Il s’installe dans le 16^e arrondissement de Paris pour suivre ses études secondaires, d’abord au lycée Janson-de-Sailly puis au lycée Condorcet¹². À la fin de ses années de lycée, il rencontre un jeune socialiste d’un parti belge et s’engage alors à gauche¹⁰. Il découvre rapidement les références littéraires de ce parti qui lui étaient jusqu’alors inconnues, incluant Karl Marx et Karl Kautsky. Il est ensuite militant au sein de la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO), chargé d’animer le Groupe d’Études Socialistes, puis d’assumer le rôle de Secrétaire Général des Étudiants Socialistes¹³. En 1928, il devient secrétaire parlementaire du député socialiste Georges Monnet¹⁴.

Il poursuit ses études à la Faculté de droit de Paris, où il obtient sa licence, avant d’être admis à la Sorbonne. Il y est reçu troisième à l’agrégation de philosophie en 1931, et obtient un doctorat ès lettres en 1948.

Il se maria à Dina Dreyfus, une ethnologue française qui l’a initié et converti à cette discipline, lui qui était de formation juridique et littéraire. Ils se séparent en 1939. Il épouse ensuite Rose-Marie Ullmo, la mère de son fils Laurent, et plus tard il épouse Monique Roman, la mère de son fils Matthieu¹⁵.

Si ses activités militantes cessent après son départ pour le Brésil, Claude Lévi-Strauss a failli faire une carrière politique à l’instar de nombreuses personnes qu’il fréquentait dans ces années-là. Comme l’écrit son biographe Denis Bertholet : « Sa vie militante a duré plus de huit ans. Il y a cru, il a pensé faire carrière¹⁶. » Il se décrit lui-même plus tard comme un anarchiste de droite⁶.

Missions ethnographiques et premières fonctions académiques

Après deux ans d’enseignement de la philosophie au lycée Victor-Duruy de Mont-de-Marsan et au lycée de Laon, le directeur de l’École normale supérieure, Célestin Bouglé, lui téléphone pour lui proposer de devenir membre de la mission universitaire au Brésil, en tant que professeur de sociologie à l’université de São Paulo, où il enseigne de 1935à 1938. C’est ce coup de téléphone qui a décidé de la vocation ethnographique de Lévi-Strauss, expliquera ce dernier dans Tristes Tropiques¹⁷. De 1935 à 1939, il organise et dirige avec sa première femme Dina, ethnologue de formation, plusieurs missions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie. « L’ethnologie jette un pont entrepsychanalyse et marxisme d’un côté, géologie de l’autre. Lévi-Strauss a trouvé la science dans laquelle se marient toutes ses passions antérieures », écrit son biographeDenis Bertholet¹⁸.

En 1938, l’expédition conduite par Claude et Dina Lévi-Strauss traverse l’État du Mato Grosso. Ils partent de Cuiabá, une ancienne ville pionnière de chercheurs d’or, à bord d’une Ford 34. À partir de Diamantino, ils suivent avec des chars à bœufs une ligne télégraphique qui traverse le Cerrado, une brousse à la végétation très dense. Ils rencontrent les Nambikwara dont ils rapportent une documentation fournie et 200 photos. En raison d’une infection des yeux, plusieurs membres de l’équipe, parmi lesquels Dina Lévi-Strauss, doivent abandonner la mission. Dina rentre à São Paulo, puis à Paris. Le couple se sépara en 1939. Claude Lévi-Strauss poursuit l’expédition avec quelques compagnons. Ils visitent les peuples autochtones Mundé (en) et Tupi Kawahib dans l’État du Rondônia. Toutes ces missions auprès de populations autochtonespermettent à Lévi-Strauss de réunir les premiers matériaux qui seront à la base de sa thèse sur Les Structures élémentaires de la parenté, soutenue en 1949.

De retour en France à la veille de la Seconde Guerre mondiale, il est mobilisé en 1939–1940 sur la ligne Maginot comme agent de liaison, puis affecté au lycée de Montpellier, après sa révocation en 1940 en raison des lois raciales de Vichy. Il quitte la France en 1941¹⁰ pour se réfugier à New York, alors haut lieu de bouillonnement culturel. En 1942, il rallie la France libre, l’organisation de résistance extérieure fondée par le général de Gaulle et travaille comme speaker à l’Office of War Information puis enseigne à laNew School for Social Research¹⁹. La rencontre avec Roman Jakobson (qui lui est présenté par Alexandre Koyré²⁰), dont il suit les cours et devient un proche²¹, est décisive sur un plan intellectuel. La linguistique structurale lui apporte les éléments théoriques qui lui faisaient jusqu’à présent défaut pour mener à bien son travail d’ethnologue sur les systèmes de parenté. Il est engagé volontaire dans les Forces françaises libres et affecté à la mission scientifique française aux États-Unis. Il fonde avec Henri Focillon,Jacques Maritain, Jean Perrin et d’autres l’École libre des hautes études de New York en février 1942²².

Apogée scientifique

Rappelé en France en 1944 par le ministère des Affaires étrangères, il retourne aux États-Unis en 1945 pour y occuper les fonctions de conseiller culturel auprès de l’ambassade de France²³. Il démissionne en 1948 pour se consacrer à son travail scientifique. En1949, il publie sa thèse Les Structures élémentaires de la parenté¹⁰. Cette même année, il devient sous-directeur du musée de l’Homme, puis, sollicité par Lucien Febvre, il obtient une chaire de directeur d’études à la V^e section de l’École pratique des hautes études, chaire des religions comparées des peuples sans écriture²⁴.

Il publie en 1955 dans la collection Terre Humaine créée par Jean Malaurie chez Plon, son livre le plus accessible et le plus célèbre, Tristes Tropiques. Ce livre, à mi-chemin de l’autobiographie, de la méditation philosophique et du témoignage ethnographique, connaît un énorme succès public et critique : de Raymond Aron à Maurice Blanchot, de Georges Bataille à Michel Leiris, de nombreux intellectuels applaudissent à la publication de cet ouvrage qui sort des sentiers battus de l’ethnologie²⁵. Avec la publication de son recueil d’Anthropologie structurale en 1958, il jette les bases de son travail théorique en matière d’étude despeuples premiers et de leurs mythes.

En 1959, après deux échecs, il est élu professeur au Collège de France, à la chaire d’anthropologie sociale²⁶. Parmi les mandarins de l’Université, seul Georges Gurvitch ne voit pas d’un bon œil l’élection de Lévi-Strauss mais, explique Denis Bertholet, « Lévi-Strauss n’a plus aucune raison de s’expliquer avec son concurrent »²⁷. À l’été 1960 est mise en place la structure d’un laboratoire d’anthropologie sociale qui relève à la fois du Collège de France et de l’École pratique des hautes études²⁸. Il propose à l’anthropologue Isac Chiva de codiriger ce laboratoire d’anthropologie sociale. Il obtient de Fernand Braudel que le seul exemplaire européen des Human Relations Area Files (en) produit par l’Université Yale soit confié au nouveau laboratoire, ce qui fait de cette nouvelle structure « avant même d’avoir lancé recherches et missions […] un centre de référence en matière ethnographique »²⁹.

Il fonde en 1961 avec Émile Benveniste et Pierre Gourou la revue L’Homme qui s’ouvre aux multiples courants de l’ethnologie et de l’anthropologie, et cherche à favoriser l’approche interdisciplinaire.

Du début des années 1960 au début des années 1970, il se consacre à l’étude des mythes, en particulier la mythologie amérindienne. Ces études – les Mythologiques – donnent lieu à la publication de plusieurs volumes dont le premier, Le Cru et le Cuit, paraît en 1964. C’est à cette époque que le milieu intellectuel, dont Les Temps Modernes, commence à faire entendre des critiques sur la pensée de Lévi-Strauss. Mais c’est également à partir de 1970, l’époque où son œuvre commence à être étudiée pour elle-même, avec la publication de Claude Lévi-Strauss. The Anthropologist as a Hero par les presses du MIT, et du livre que lui a consacré l’anthropologue britannique Edmund Leach. Il donne de nombreux entretiens à la presse grâce auxquels, selon Denis Bertholet, il peut présenter « sous une forme vulgarisée les idées qui lui tiennent à cœur » et à ce titre, « dans les années 1960, avant que l’écologie ne devienne une idéologie et un parti […] Lévi-Strauss, par ses vues distantes et sévères, lui a sans doute donné, hors de tout effet de pathos, sa formulation la plus radicale »³⁰. Il fut membre du conseil d’administration du Centre Royaumont pour une Science de l’Homme³¹.

Il est élu en mai 1973 à l’Académie française. Comme le veut la tradition, il fait l’éloge de son prédécesseur, Henry de Montherlant, et Roger Caillois prononçant – à la demande de Lévi-Strauss – le discours de « réponse », en profite pour lancer « une série de flèches empoisonnées » sur sa méthode et ses présupposés scientifiques³². Son entrée à l’Académie française suscite autant d’interrogations au sein de la Coupole que parmi ses amis et collaborateurs³².

Lévi-Strauss poursuit ses recherches sur la mythologie : Myth and Meaning (1978), La potière jalouse (1985), et enfin Histoire de Lynx (1991) qui clôt un travail entamé quarante ans plus tôt.

En 1982, il prend sa retraite et quitte son poste au Collège de France. Il pèse de toute son influence pour que Françoise Héritier, sa collaboratrice de longue date, lui succède³³. Il continue cependant à venir au moins une fois par semaine au laboratoire pour y recevoir des jeunes chercheurs, « toujours prêt à échanger » comme le souligne Françoise Héritier³⁴.

English: Portrait of Claude Lévi-Strauss taken in 2005 (Photo credit: Wikipedia)

Dernières années

À partir de 1994, Claude Lévi-Strauss publie moins³⁵. Il continue toutefois à donner régulièrement des comptes rendus de lecture pour la revue L’Homme. En 1998, à l’occasion de son quatre-vingt-dixième anniversaire, la revue Critique lui dédie un numéro spécial dirigé par Marc Augé, et une réception a lieu au Collège de France. Lévi-Strauss évoque sans détour la vieillesse et déclare notamment : « [il y a] aujourd’hui pour moi un moi réel, qui n’est plus que le quart ou la moitié d’un homme, et un moi virtuel qui conserve encore une vive idée du tout. Le moi virtuel dresse un projet de livre, commence à en organiser les chapitres, et dit au moi réel : « C’est à toi de continuer. » Et le moi réel, qui ne peut plus, dit au moi virtuel : « C’est ton affaire. C’est toi seul qui vois la totalité. » Ma vie se déroule à présent dans ce dialogue très étrange³⁶. »

Il donne pour un numéro de L’Homme d’avril-septembre 2002 consacré à « La question de parenté » une postface dans laquelle il se félicite de constater que les lois et règles de fonctionnement qu’il a mises au jour « restent au cœur des travaux contemporains », selon l’expression de Denis Bertholet³⁷.

Au début de l’année 2005, lors d’une de ses dernières apparitions à la télévision française, il déclare, reprenant en des termes très proches un sentiment qu’il avait déjà exprimé en 1972 (entretien avec Jean José Marchand) et en 1984 (entretien avec Bernard Pivot) : « Ce que je constate : ce sont les ravages actuels ; c’est la disparition effrayante des espèces vivantes, qu’elles soient végétales ou animales ; et le fait que du fait même de sa densité actuelle, l’espèce humaine vit sous une sorte de régime d’empoisonnement interne – si je puis dire – et je pense au présent et au monde dans lequel je suis en train de finir mon existence. Ce n’est pas un monde que j’aime »³⁸.

En mai 2008, une partie de son œuvre, sélectionnée par Lévi-Strauss lui-même, est publiée dans un volume de la Bibliothèque de la Pléiade sous le titre d’Œuvres³⁹. Le choix de la collection prestigieuse de la maison Gallimard apparaît à Emmanuel Désveaux comme un « embaumement de l’œuvre lévi-straussienne » et l’ensemble du projet éditorial ne permet pas à ses yeux de faire efficacement place à la réflexion anthropologique « extrêmement puissante » de l’auteur⁴⁰. C’est également le sentiment deMaurice Bloch qui remarque, de concert avec l’introduction « impertinente » rédigée par Vincent Debaene pour ce volume, que la « France préfère de loin se représenter ses grands scientifiques et penseurs en grandes figures littéraires plutôt que les célébrer pour ce qu’ils ont dit ou découvert »⁴¹.

Le 28 novembre 2008, à l’occasion de son centenaire, de nombreuses manifestations sont organisées. Le musée du quai Branly lui dédie une journée au cours de laquelle, devant une affluence record, des écrivains, des scientifiques et des artistes lisent un choix de ses textes. L’Académie française l’honore également, le 27 novembre, en fêtant le premier académicien centenaire de son histoire. La Bibliothèque nationale de France organise une journée au cours de laquelle les visiteurs découvrent les manuscrits, les carnets de voyages, les croquis, les notes, et même la machine à écrire, de l’anthropologue.

Le président de la République, Nicolas Sarkozy, se rend au domicile parisien de Lévi-Strauss en compagnie d’Hélène Carrère d’Encausse pour s’entretenir avec lui de « l’avenir de nos sociétés »⁴².

La ministre de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche, Valérie Pécresse, annonce pour son centenaire la création d’un Prix Claude Lévi-Strauss, d’un montant de 100 000 euros qui doit récompenser chaque année le « meilleur chercheur » dans les disciplines telles que l’histoire, l’anthropologie, les sciences sociales ou l’archéologie⁴³. Son premier lauréat est, en juin 2009, l’anthropologue Dan Sperber⁴⁴.

Claude Lévi-Strauss meurt le vendredi 30 octobre 2009 d’une crise cardiaque chez lui à Paris^2,3. Il est inhumé dans l’intimité à Lignerolles (Côte-d’Or) trois jours plus tard⁴⁵. À l’annonce de son décès le 3 novembre 2009, Roger-Pol Droit dresse pour Le Monde le portrait d’un homme qui « ne dissociait pas la défense de la diversité culturelle et celle de la diversité naturelle »⁴⁶. Robert Maggiori, pour Libération, estime que l’héritage le plus « sacré » de Lévi-Strauss « est l’idée que les cultures ont la même force et la même dignité, parce qu’on trouve en chacune, aussi éloignée soit elle des autres, des éléments poétiques, musicaux, mythiques qui sont communs »⁴⁷. Dans The Guardian, Maurice Bloch souligne que, malgré l’étiquette structuraliste utilisée par de nombreux auteurs, Lévi-Strauss n’a pas fait réellement école, et demeure une « figure solitaire, mais imposante, de l’histoire de la pensée », en raison notamment de son positionnement philosophique naturaliste⁴¹.

Françoise Héritier, qui lui a succédé au Collège de France, résume ainsi son héritage : « Nous avons découvert avec stupéfaction qu’il y avait des mondes qui n’agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente, derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l’universalité. Tel est son principal legs, encore aujourd’hui : nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière³⁴. » Elle confie encore : « Bien sûr, dans les rapports individuels, il fut un être d’amitié, de confiance, qui a toujours protégé celles et ceux qui ont travaillé avec lui. Mais il n’a jamais accepté la moindre familiarité. Il avait un regard d’éléphant, avec ce petit œil perçant qui vous mettait à nu. Quand on était en face de lui, on se désagrégeait, il fallait beaucoup de courage pour se reconstituer. Du reste, en dehors de sa famille ou de ses camarades d’école, y a-t-il eu des personnes qui ont tutoyé Lévi-Strauss ? J’en doute³⁴. »

Travaux

Structuralisme

Claude Lévi-Strauss a appliqué à l’anthropologie l’analyse structurale exploitée dans le domaine linguistique par Ferdinand de Saussure puis Roman Jakobson et Troubetzkoy. Son ambition est de découvrir les lois d’organisation présidant aux sociétés autochtones dans lesquelles il a vécu, en s’attachant d’abord à comprendre les systèmes de parenté. L’anthropologie prenait traditionnellement comme objet fondamental de son étude la famille, considérée comme une unité autonome composée d’un mari, d’une femme et de leurs enfants, et tenait pour secondaires les neveux, cousins, oncles, tantes et grands-parents. Lévi-Strauss estime que, de manière analogue à la « valeur linguistique » chez Saussure, les familles n’acquièrent des identités déterminées que par les relations qu’elles entretiennent les unes avec les autres. Il renverse ainsi le point de vue traditionnel de l’anthropologie en mettant en premier les membres secondaires de la famille et en centrant son analyse sur les relations entre les unités plutôt que sur les unités elles-mêmes⁴⁸.

En analysant comment se forment les identités au cours des mariages intertribaux, Lévi-Strauss remarque que la relation entre un oncle et son neveu (A) est à la relation entre un frère et sa sœur (B) ce que la relation entre un père et son fils (C) est à celle qui relie un mari à sa femme (D) : A est à B ce que C est à D. De la sorte, si nous connaissons A, B et C, nous pouvons prédire D. L’objectif de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss est donc d’extraire de masses de données empiriques des relations générales entre des unités, ce qui permet d’isoler des lois à valeur prédictive, telles que : « A est à B ce que C est à D »⁴⁸.

Dans les Structures élémentaires de la parenté, avec l’aide ponctuelle du mathématicien André Weil⁴⁹, il dégage le concept de structure élémentaire de parenté en utilisant la notion de groupe de Klein⁵⁰.

Sketch of Claude Lévi-Strauss (Photo credit: Wikipedia)

Étude du mythe : la formule canonique

Fasciné par les ressemblances apparentes entre les mythes du monde entier, Lévi-Strauss rejette d’emblée l’idée que ceux-ci puissent « se réduire tous à un jeu gratuit, à une forme grossière de spéculation philosophique⁵¹ ». Ce qui importe, c’est la substance du mythe, et celle-ci « ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée » (1958 : 232). Partant de l’idée qu’il n’y a pas une version unique « authentique » du mythe mais que toutes les versions sont des manifestations d’un même langage, il développe une méthode d’analyse calquée sur la linguistique. Le mythe est d’autant plus justiciable d’une analyse de ce genre qu’il relève lui-même du discours : « (…) modes du langage, les mythes et les contes en font un usage hyper-structural : ils forment, pourrait-on dire, un métalangageoù la structure est opérante à tous les niveaux⁵².

Dans le mythe, les unités de base ne sont évidemment pas les phonèmes, mais les mythèmes, lesquels se situent au niveau de « la phrase la plus courte possible » (1958 : 233). Le personnage mythique, « loin de constituer une entité, est, à la manière du phonème tel que le conçoit Roman Jakobson, un faisceau d’éléments différentiels » (1973 : 162). Un mythe est donc récrit en une série de propositions, chacune consistant en la relation entre une fonction et un sujet. Les propositions pourvues de la même fonction sont regroupées sous le même numéro : il s’agit des mythèmes⁵³.

Examinant les relations entre les mythèmes, Lévi-Strauss en arrive à la conclusion qu’un mythe consiste uniquement en oppositions binaires. Le mythe d’Œdipe, par exemple, est à la fois l’exagération et la sous-évaluation des relations de sang, l’affirmation d’une origine autochtone de l’humanité et le déni de cette origine. Sous l’influence de Hegel, Lévi-Strauss pense que l’esprit humain organise fondamentalement sa pensée autour de telles oppositions binaires et de leur unification (thèse, antithèse, synthèse), ce mécanisme permettant de rendre la signification possible. De plus, il considère que le mythe est un stratagème habile qui transforme une opposition binaire inconciliable en une opposition binaire conciliable, créant ainsi l’illusion ou la croyance qu’elle a été résolue⁵³.

Dans cette méthode d’analyse, l’accent est mis non pas sur les enchaînements syntaxiques entre les divers moments du récit, mais sur les oppositions paradigmatiques qui sous-tendent la dynamique profonde des événements et donnent au mythe sa signification : le cru et le cuit, le ciel et la terre, le soleil et la lune, etc. Ce choix s’appuie sur le fait que le mythe joue beaucoup plus nettement sur les oppositions que ne le fait le conte, dans lequel les contradictions sont affaiblies et se situent à un niveau social ou moral plutôt que cosmologique ou métaphysique (1973 : 154 ; 1968 : 105). Cette importance des relations d’opposition entraîne l’analyste à délaisser la trame temporelle du récit pour se concentrer sur les articulations logiques qui forment sa structure matricielle. Par ailleurs, Lévi-Strauss justifie l’élimination du temps en montrant que, dans le mythe, le temps est foncièrement autre, en quelque sorte immobile : en plus de se rapporter toujours à des événements passés, le mythe attribue au dénouement du récit une valeur définitive et se présente comme « un schème doué d’une efficacité permanente » (1958 : 231). Ce désinvestissement de la trame temporelle amène l’anthropologue à chercher un mode de formalisation du récit bien différent du modèle de Vladimir Propp, qui est récusé précisément en raison de sa dimension chronologique (1973 : 164).

Enfin, l’élimination du syntagmatique sera d’autant plus éclatante qu’on réussira à rendre compte du récit au moyen d’une formule mathématique, emblème du scientifique. Tout récit mythique se ramène ainsi à une série de rapports binaires entre éléments positifs et négatifs ou, mieux encore, à une formule algébrique dite formule canonique du mythe: Fx (a) : Fy (b) :: Fx (b) : Fa-1 (y). Selon cette équation, le mythe présente deux termes (a et b) ainsi que deux fonctions (x et y). Une relation d’équivalence est posée entre deux situations, définies respectivement par une inversion des termes (a devient non-a) et des relations, la fonction de a s’appliquant ensuite à b⁵⁴.

L’entreprise de mathématisation du récit amorcée par Lévi-Strauss n’a pas été sans soulever de fortes résistances. C’est peut-être ce qui a incité l’ethnologue à minimiser par la suite la place de cette formalisation mathématique et à la décrire comme un instrument quasi métaphorique, choisi en raison de sa commodité typographique et parce qu’il permet au lecteur « d’appréhender d’un coup d’œil des ensembles complexes de relations et de transformations » (1964 : 39)⁵⁵.

Si Propp a été le premier à ouvrir le récit à des manipulations symboliques, et à représenter celui-ci par une formule où sont énumérées les fonctions particulières qui le constituent, Lévi-Strauss est allé beaucoup plus loin. En enlevant au récit sa composante temporelle, il a pu se concentrer sur les relations paradigmatiques et aboutir à un modèle plus réduit et plus formalisé, ce qui serait un gain manifeste par rapport au schéma de Propp⁵⁶.

Reprise et transformation du modèle

Les anthropologues Elli Köngas et Pierre Maranda ont repris et réinterprété le schéma du mythe proposé par Lévi-Strauss en montrant que le terme a est l’élément dynamique, alors que b est le médiateur, car il passe d’une fonction à l’autre sans être altéré. Le processus de médiation produit donc un développement des oppositions en spirale, le destin des deux personnages qui s’affrontent n’étant pas rigoureusement symétrique. Au lieu de chercher à expliquer tous les textes mythiques au moyen d’une formule unique, ces chercheurs ont analysé les récits en fonction du résultat du processus de médiation⁵⁷.

Critiques

Diverses critiques ont été faites à l’approche de Lévi-Strauss :

• Jacques Derrida a reproché à l’ethnologue — dans un article qui « déconstruit » magistralement ses postulats — de ne pas avoir vu que « l’absence de signifié transcendantal étendait à l’infini le champ et le jeu de la signification » au lieu de la stabiliser dans une « structuralité de la structure » qui tiendrait par elle-même⁵⁸.
• Hans Robert Jauss, se plaçant du point de vue d’une esthétique de la réception, reproche à cette analyse du mythe d’avoir ramené l’œuvre littéraire à l’expression symbolique de structures logiques et de « laisser échapper ainsi la fonction sociale par excellence de la littérature, sa fonction de cohésion sociale⁵⁹.»
• Pierre Bourdieu dénonce lui aussi cette « mise entre parenthèses du social » et reproche à l’ethnologue d’avoir réduit son objet d’étude à une analyse purement interne et formelle⁶⁰.

Il est vrai, comme l’a souligné Mélétinski, que l’intérêt premier de Lévi-Strauss porte sur l’analyse de la structure de la pensée mythique plutôt que sur le récit comme tel⁶¹. L’ethnologue est satisfait lorsqu’il peut montrer la parenté, sous une forme inversée, entre le conte de Cendrillon et Ash-Boy, alors que les cultures qui ont produit ces récits ne semblent jamais avoir pu être en contact. Ce qui le fascine, en somme, c’est d’étudier le fonctionnement de la pensée humaine, dont les constantes transcendent les époques et les cultures, et de montrer que « l’homme a toujours pensé aussi bien » (1958 : 255)⁶².

Cette quête moderne des universaux est peut-être la caractéristique fondamentale du projet lévi-straussien. Reconnaissant la parenté de sa démarche avec celle du rationalisme kantien, l’anthropologue affirme sa volonté de rechercher des « lois opérant à un niveau plus profond⁶³ ». Ce n’est plus seulement la pensée mythique, telle qu’elle s’exprime dans des récits mythiques, qu’il veut cerner, mais la nature même de l’esprit, dans son immanence : « si l’esprit humain apparaît déterminé jusque dans ses mythes, alors a fortiori il doit l’être partout⁶³».

Étude des relations de parenté

À l’aide de la méthode structuraliste, Lévi-Strauss a donné un nouveau souffle aux études de la parenté. Il est le premier à insister sur l’importance de l’alliance au sein des structures de parenté, et a mis en évidence la nécessité de l’échange et de la réciprocité découlant du principe de prohibition de l’inceste. Dans cette optique, il a été jusqu’à avancer l’idée que toute société humaine est fondée sur une unité minimale de parenté : l’atome de parenté. Cette théorie globale est connue plus communément sous le nom de « théorie de l’alliance ».

Distinctions, décorations, récompenses

• Élu en 1973 au fauteuil 29 de l’Académie française. Doyen d’âge de l’Académie à la mort du professeur Jean Bernard en 2006, doyen d’élection le 14 avril 2009, à la mort de Maurice Druon.
• Membre étranger de la National Academy of Sciences des États-Unis.
• Membre de l’Académie britannique
• Membre de l’Académie royale des arts et des sciences néerlandaise
• Membre de l’Académie norvégienne des sciences et des lettres
• Conservateur d’honneur du Musée du quai Branly, nommé en 2007

Décorations françaises et étrangères[modifier le code]

• Grand’croix de la Légion d’honneur
• Commandeur de l’Ordre national du Mérite
• Commandeur des Palmes académiques
• Commandeur des Arts et des Lettres
• Commandeur de l’Ordre de la Couronne de Belgique
• Commandeur de l’Ordre de la Croix du Sud du Brésil
• Ordre du Soleil levant, Étoile d’or et d’argent
• Grand’croix de l’Ordre national du Mérite scientifique du Brésil

Prix et médailles[modifier le code]

• Médaille d’or et Prix du Viking Fund, 1966
• Médaille d’or du CNRS, 1967
• Prix Erasme, 1973
• Prix de la Fondation Nonino, 1986
• Prix Aby M. Warburg, 1996
• Prix Meister Eckhart, 2002
• Premi Internacional Catalunya, 2005

Docteur honoris causa[modifier le code]

Il est docteur honoris causa des universités suivantes (par ordre alphabétique) :

• Université libre de Bruxelles
• Université de Chicago
• Université de Columbia
• Université Harvard
• Université Johns-Hopkins,
• Université Laval (Québec)
• Université nationale autonome du Mexique
• Université de Montréal
• Université d’Oxford
• Université de São Paulo (Brésil)
• Université de Stirling
• Université d’Uppsala
• Université Visva Bharati (en) (Inde)
• Université Yale
• Université nationale du Zaïre

Œuvres

Liste non exhaustive ; la plupart des titres sont aujourd’hui disponibles en collection poche.

• Gracchus Babeuf et le Communisme, publié par la maison d’édition du Parti ouvrier belge L’églantine en 1926.
• La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris, Société des américanistes, 1948.
• Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949 ; nouv. éd. revue, La Haye-Paris, Mouton, 1968.
• « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.
• Race et Histoire, Paris, UNESCO, 1952.
• Tristes Tropiques, Plon, Paris, 1955.
• Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 ; nombreuses rééd. Pocket, 1997. (ISBN 2-266-07754-6)
• Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962.
• La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.
• Mythologiques, t. I : Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964.
• Mythologiques, t. II : Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1967.
• Mythologiques, t. III : L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968.
• Mythologiques, t. IV : L’Homme nu, Paris, Plon, 1971.
• Race et Culture, Revue int. des sciences sociales (UNESCO), 1971
• Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973.
• La Voie des masques, 2 vol., Genève, Skira, 1975 ; nouv. éd. augmentée et rallongée de « Trois Excursions », Plon, 1979.
• (en) Myth and Meaning, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978.
• Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983.
• Paroles données, Paris, Plon, 1984.
• La Potière jalouse, Paris, Plon, 1985.
• Histoire de Lynx, Paris, Pocket, 1991. (ISBN 2-266-00694-0)
• Regarder écouter lire, Paris, Plon, 1993. (ISBN 2-259-02715-6)
• Saudades do Brasil, Paris, Plon, 1994. (ISBN 2-259-18088-4)
• Le Père Noël supplicié aux éditions des Sables, sur la route de l’Église à Pin-Balma, 1996 (pour cette édition) (ISBN 2-907530-22-4)
• Œuvres, préface par Vincent Debaene ; édition établie par Vincent Debaene, Frédéric Keck, Marie Mauzé, et al., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2008.(ISBN 978-2-07-0118021) (Ce volume réunit Tristes tropiques ; Le totémisme aujourd’hui ; La pensée sauvage ; La voie des masques ; La potière jalouse ; Histoire de lynx ;Regarder écouter lire avec une bibliographie des œuvres de et sur Claude Lévi-Strauss).
• L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011. (ISBN 978-2-02-103524-7)
• L’autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Paris: Seuil, 2011. (ISBN 978-2-02-103525-4)
• Nous sommes tous des cannibales, Paris: Seuil, 2013

Entretiens

• Entretiens avec Claude Lévi-Strauss par Georges Charbonnier, Plon et Julliard, 1961.
• De près et de loin, entretiens avec Claude Lévi-Strauss par Didier Eribon, Paris, Odile Jacob, 1988 ; rééd. 2008. (ISBN 978-2-7381-2140-0)
• Loin du Brésil : entretien avec Véronique Mortaigne, Paris, Chandeigne, 2005. (ISBN 2-915540-19-5)
• Dieu existe? Non, stock 1982, Christian Chabanis, entretiens avec Claude Lévi-Strauss, etc.
• Lévi-Strauss. L’homme derrière l’œuvre, JC Lattès 2008, Emilie Joulia, entretiens des proches de Claude Lévi-Strauss et discours à l’Académie française.

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